人性本善還是人性本惡？
人性本善還是人性本惡，千百年來曾經有過非常熱烈的討論。早在春秋戰國時代，人性便已是中國學術界百家爭鳴的一個重要話題。儒家主張性善，孟子為此與各方論戰，《孟子》一書中多有反映。普通人則比較熟悉《三字經》的開篇之言：“人之初，性本善，性相近，習相遠”。法家并不直接論證人性，但否定儒家德政而主張法治，治世不寄希望于人們的道德修養，而是寄希望于令行禁止、賞罰分明的法律。在此中，法家通常認為人們喻于利而行，相比較之下，也可以說是主張性不善論。
相比于中國法家，西方人可以說是明確主張人性惡，他們的法制觀念、民主觀念實際都以人性惡為出發點。林語堂在《吾國與吾民》一書中論及西方人的憲政觀念時，即以“人性惡”為根本的解釋。他在該書中的中西比較，雖然不是專業的政治評論，但卻把西方政治的前提思想說得很直白：
……憲法的基本概念，是在預斷的把統治者當作壞坯子看待：他或許會濫用權力而損壞我們的權利，吾們乃借重憲法為捍衛吾人權利的武器。中國對于政府的概念，恰與此預斷直接相反。中國人只知道政府是人民的父母，謂之“父母政府”，或者是“賢能政府”。他們將照顧人民之權利，一如父母之照料其子女，是以吾們把“便宜行事”的權利交托于政府，便予以無限的信任。在此等人手中，吾人付托以數千百萬的資產，從不一問其開支報告；吾們又賦予此輩以無限政治權利，亦從不計及自衛吾人之權益。吾們只把他們當作圣賢君子看待。……
在單一明確的性善論、性惡論之外，世人更多運用的也許是各種折中觀念，比如《孟子.告子》篇中，便透露出告子學派的人性折中意識，以為人性可善可惡，本質上也就無善無惡。如下面的話句：
告子曰：“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也。” 孟子曰：“水信無分于東西，無分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。”
孟子在這里看似駁倒了告子，但人們基于自己日常生活的感受，可能更愿意取用告子之言。人們捫心自問，覺得自己還是心存善念的，是一個好人，但也不免于因他人的惡意而生出對他人的惡意來。這種將自己的惡意，歸因于他人惡意的心理，固然有自我修飾的因素，但確實也有人際惡意相互誘導的因素，否則怎么會有“冤冤相報”這一成語？但不管怎樣，人心中也有惡意是肯定的，因此人既可能為善，也可能為不善，這基本上是一種常識。既然可善可不善，則善與不善皆非本質所在，因此人性也就無所謂善，無所謂不善。
既非善也非不善，有善也有惡，這樣的論調可謂四平八穩，并被認為合于中庸調和的精神，但問題是在于，類似這樣的論調通常只是表面上的中庸調和，只是調和他人的意見而沒有自己的基礎研究，缺乏根底不切實際，無法讓我們明確，一個人什么情況下會展現其善，什么情況下又會展現其惡，從而無所可用。
因此斥兩端為非而摘取其中的表面中庸的調和論調，無法讓真正的學者感到滿意。既非善也非惡，或有善亦有惡，究竟如何把握？這里面能不能有一點直達根底的科學精神，讓我們看到人性的科學停靠所？魯迅先生直接將調和論者形容為“叭兒狗”，痛斥其非，說他們“它卻雖然是狗，又很像貓，折中，公允，調和，平正之狀可掬，悠悠然擺出別個無不偏激，惟獨自己得了中庸之道似的臉來。”不是沒有原因的。
但是關于人心社會的見解又能如何科學化？我們雖有科學社會主義之說，但其研究方法與自然科學顯然大異其趣，一個信奉自然科學的科學精神的人，常要對此中的科學原理表示懷疑。從自然科學的研究中成長起來的邏輯實證主義，甚至認為一切形而上學皆為虛妄。關于人心精神現象的研究顯然與此相類似，即使心理學的研究號稱科學，也終究無法與物理、化學的科學性相提并論，因此梁漱溟先生要將心理學置于科學與哲學之間。
當今時代的人們對形而上學已經感到厭倦，很少爭論人性善或人性惡，只憑著經驗感覺行事，有時從人性善出發追求理想，有時又從人性惡出發保護自我。這樣的態度雖然看起來很務實，但實際上卻很難落到實處，并不能真正解決問題。比如米國人總以人性惡的觀點看待他們的競爭對手，覺得對手干什么都是包藏禍心，比如中國西藏修公路，在他們眼中，就是在為未來中印戰爭的后勤調動做準備，至于發展高超音速導彈，更是意欲攻擊美國的不可饒恕的罪惡行為。但說到美國的飛機艦船對中國進行抵近偵察，將北約推進到俄羅斯家門口，美國人卻又總以人性善的觀點來看待自己，覺得自己所做的一切，都是為了確保和平。可見調和論落到實處，其實并不易調和。
即使一個人沒有“我本善而他人惡”的傲慢，也仍然會因善惡調和論而無所適從。當與他人有事發生時，他很難把握對方究竟會向善的方向發展，還是向惡的方向發展，從而也就無法明確自己所應采取的態度，所應選擇的目標，這會導致他的目標搖擺不定，方向忽左忽右。如此一來，最終效果之不佳，已是可想而知。
但是我們又能如何面對人心社會的問題？能夠如何把握人性？
純哲理的態度看起來不行，但又做不到真正的科學化，則梁漱溟先生間于科學與哲學之間的擬科學態度，實際上就成了最為可取的面對人心社會的研究方法。就人心而言，哲學的態度是從表面的精神現象直達人的本質與規律，科學的態度則著力于人腦神經系統的生物本體來確定種種精神現象，擬科學的態度，則參考心理學、神經生理學等科學研究，從弄而統之的人心現象中擬科學地確定一個人心本體，并從中區分出本能體系、意識體系、情感體系，將種種人心精神現象與這擬科學的人心本體各體系相對應，從而可以展開擬科學的研究。
以此而言，則中西人性論之不同，不再依據于漂浮的人心現象，而是可以落實為人心本體的不同體系，及其不同展現。西方人著意于人心的本能體系，而人的本能源自動物生命，有著追求自存與繁衍的自私特性，實在不難從中發現人性的惡；而中國儒家著意于人的情感體系，此情感體系是在人的社會化行為中成長起來，有著與他人相與為一的特性，因此實在不難從中發現人性的善。特別地，情感體系從本能體系的基礎上成長起來，是生命的自我完善，因此必然浸透著生命向上的特性，生命向上則生，向下則死，恰如弗洛依德所謂之生死本能，因此情感體系體現的是生命向上的特性，也就是生命之為生命的特性，因此情感體系中的人性善實在可以說是扎根于生命向上的根本特性，孟子因此要說“暴虐如桀紂亦性善”，即生命本善。
當然，之所以取擬科學的態度而不取科學的態度，歸根結底是因為人的有限。人不能超越宇宙，也不能超越人自身，因此無法以真正科學的態度面對人自身，面對最后的宇宙根本。人類的新時代，終將回歸于人類有限哲學。
因為人的有限，西方哲學的基于科學理想的一元論目標，實際上無法實現，最終起作用的，只能是多元互補。在人性論問題上，即指某種終極歸一化定性的人性論觀念都是無法成立的，我們只能從本能體系、情感體系，乃至于意識體系的不同角度不同層面去把握人性，而有多元互補的人性論。此多元互補的人性論，將使非善非不善、亦善亦不善的表面中庸的調和人性論落到實處，而不再流于表面。
轉載自頭條號：孔復。（侵刪）
